Historia de la Filosofía: 2014

(Viena, actual Austria, 1889-Cambridge, Reino Unido, 1951) Filósofo británico de origen austriaco. Hijo de un importante industrial del acero, estudió ingeniería en Berlín y en Manchester, donde trabajó como investigador en el campo de la aeronáutica durante tres años. Empezó entonces a interesarse por las matemáticas y sus fundamentos filosóficos, y se trasladó a Cambridge para estudiar lógica bajo la dirección de Bertrand Russell (1912-1913). En ese tiempo tomaron cuerpo las ideas que luego desarrolló en su Tractatus, obra que redactó durante la Primera Guerra Mundial, en la cual combatió como voluntario del ejército austriaco. Al reincorporarse a la vida civil, renunció a la fortuna heredada de su padre en favor de dos de sus hermanas.

Siguieron unos años de alejamiento de la filosofía durante los que fue maestro de escuela (1920-1926), para ocuparse luego como arquitecto del proyecto y la edificación de la residencia en Viena de una de sus hermanas. En 1929 regresó a Cambridge para dedicarse de nuevo a la filosofía, y ese mismo año obtuvo el doctorado tras presentar como tesis el Tractatus ante un tribunal formado por B. Russell y G. E. Moore (a quien Wittgenstein sucedió en la cátedra de filosofía diez años más tarde). En 1947 abandonó la enseñanza, insatisfecho con su labor como profesor y deseoso de «pensar en soledad».

Su filosofía suele considerarse dividida en dos fases, la segunda de ellas caracterizada por una crítica radical de las tesis defendidas en la primera; existen, con todo, rasgos comunes a ambas, como el interés por analizar el lenguaje como método de reflexión filosófica.

El primer Wittgenstein está representado por el Tractatus, conjunto de aforismos escritos con un lenguaje bastante críptico, que, inspirados en el atomismo lógico de Russell, investigan las relaciones entre el lenguaje y el mundo; el lenguaje «figura» el mundo en la medida en que comparte con él la misma estructura lógica, la cual no puede «ser dicha» en el lenguaje, sino tan sólo «mostrada», pues es la condición de posibilidad para decir cualquier cosa. Por otro lado, también es su límite, en la medida en que el lenguaje no puede sino figurar el mundo y, por tanto, nada se puede decir sobre cuestiones éticas o estéticas, que, según considera el filósofo, son las verdaderamente importantes.

El segundo Wittgenstein, sin embargo, sometió a crítica el supuesto básico del Tractatus de que la lógica posee una relación privilegiada con la estructura del mundo. Consideró que ésta correspondía tan sólo a uno de los posibles usos del lenguaje (en modo declarativo y descriptivo), pero que no tenía en cuenta la lista abierta de «juegos de lenguaje», entre los que se podría contar el preguntar, el exclamar o el contar chistes. El significado de un término, además, no puede depender de una proyección mental, sino de su uso social, pues de otro modo no se entiende que sea comprendido por los demás.

Ambas precisiones muestran la nueva preocupación del autor por integrar el lenguaje en el complejo de la acción y de la sociedad, abandonando la idea de hallar un modelo ideal que no derivase en un reduccionismo. Wittgenstein fue una figura crucial en el desarrollo de la filosofía analítica posterior tanto por su influencia sobre algunos miembros del llamado Círculo de Viena -aunque él no fuera un positivista lógico- como por el magisterio que ejerció desde Cambridge, donde se desarrollaría la llamada filosofía del lenguaje ordinario.

PENSAMIENTO

HOMBRE:

Al regresar a Cambridge en 1929, Wittgenstein ya estaba convencido del carácter dogmático del TLP. La experiencia de enseñar a niños de escuelas primarias y de observar cómo realmente aprende una lengua, junto con las críticas de Ramsey a su lógica formal, le abrieron los ojos. Tuvo que reconocer importantes errores en la explicación que había dado de la semántica del lenguaje, de cómo la lengua configura y expresa significados. Según una anotación de Friedrich WAIS Mann de 9 de diciembre de 1931, Wittgenstein reconoció no sólo el estilo arrogante del TLP, sino su error de fondo: pretender que la tarea del análisis lógico consistiera en descubrir las proposiciones elementales, ya que son la base del lenguaje lleno de sentido. Ahora admitía que no es posible llevar a cabo esta tarea, puesto que constituye un error querer encontrar algo oculto en el lenguaje: siempre nos movemos en el ámbito de la gramática de nuestro lenguaje ordinario, de manera que permanentemente tenemos ya ante los ojos todo lo que se precisa para explicarlo. Ninguna supuesta lógica subyacente puede dar cuenta del lenguaje mejor que el lenguaje mismo. Lo único que se precisa es exponer las reglas de uso de palabras y expresiones tal como de hecho actúan en la vida cotidiana del lenguaje.

MUNDO:

Es muy importante señalar una diferencia esencial entre la filosofía de Wittgenstein y la corriente en la que habitualmente se le incluye, el neopositivismo: Wittgenstein afirma que el mundo es la totalidad de los hechos y que sólo de ellos es posible hablar, el neopositivismo acepta esta idea y considera que nada hay además de éste ámbito empírico; sin embargo, la posición de Wittgenstein es más compleja: en el “Tractatus” nos dice también que más allá del mundo, o mejor, en su límite, encontramos ciertas “entidades”; no es fácil dar con una palabra para designarlas puesto que todas las palabras con sentido se refieren a las cosas del interior del mundo, sin embargo Wittgenstein escribe sobre ellas. Estas “entidades” son algunos de los objetos tradicionales de la filosofía: la estructura lógica del mundo, el yo metafísico, los valores morales y estéticos y ya fuera del mundo, lo que llama “lo místico”, Dios.

El concepto de “trascendental” en Wittgenstein parece guardar cierta semejanza con el kantiano: representa una condición de posibilidad, pero no una condición de posibilidad empírica, al modo en que una condición de posibilidad para ver las letras en un encerado podría ser utilizar gafas, sino una condición más fundamental, la de ser condición de posibilidad de la existencia del mundo mismo como totalidad con sentido.

DIOS:

Con este término nos referimos en castellano a ciertas experiencias en las que, supuestamente, Dios se nos hace presente, y presente de forma directa e inmediata. En la filosofía de Wittgenstein el concepto de lo místico no tiene este sentido de acontecimiento extraordinario; lo común al sentido Wittgensteiniano y al corriente es, en primer lugar, referirse a una experiencia que no se puede transmitir adecuadamente con palabras, y, en segundo lugar, referirse al mundo religioso; lo que le separa sería, en primer lugar, que no es la experiencia de Dios como tal, no es una experiencia en la que se nos muestre Dios en su aspecto propio (no es un ver a Dios), y, en segundo lugar, que es una experiencia frecuente, es una experiencia que muchas personas tienen. En su “Conferencia sobre ética” describe varias vivencias que nos relacionan con lo místico:

“creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases tales como “Qué extraordinario que las cosas existan” o “Qué extraordinario que el mundo exista”;

“se trata de lo que podríamos llamar la vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anímico en el que nos sentimos inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede dañarme”.

“Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegoría describe también la experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, según creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la sentirse culpable y queda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta.”

CONOCIMIENTO:

Los primeros puntos del Tractatus comienzan con una serie de tesis sobre la estructura del mundo. No hay ninguna pretensión de probarlas, si bien casi todos los intérpretes concuerdan en que la concepción del mundo que aquí se presenta viene a ser como un calco de la estructura del lenguaje tal como es comprendido por la lógica simbólica, en el contexto de las investigaciones de principios de siglo de Russell y Frege. Parece dominante también una visión empirista de la naturaleza en la línea de Hume.

A continuación se resume este primer grupo de puntos. El mundo se considera constituido por "todo lo que sucede" (Tatsache, lo que es el caso, lo real efectivo o que es de hecho) (n. 1), y en un ulterior análisis eso que sucede queda caracterizado como el darse o no darse de "estados de cosas" (Sachverhalte), situaciones o "hechos" (n. 2). Tales hechos en último término no se componen de otros a nivel inferior, es decir, se llega a hechos simples, elementales o "atómicos" que, a su vez, están constituidos por objetos o "últimos indivisibles" de que consta la realidad (Wittgenstein no pone ejemplos: quizá un objeto, podría pensarse, es un color, o un sonido, o algo en cualquier caso elemental). En definitiva, hay una serie de objetos inanalizables (2.02), que combinados forman los hechos atómicos, cuya totalidad constituye el mundo. El conjunto de los objetos forma, en palabras de Wittgenstein, la "substancia" del mundo (2.021), lo fijo del mundo (2.023), lo que son invariable no obstante todas las modificaciones variables de los hechos (2.024, 2.026, 2.027, 2.0271).

Sobre el objeto, Wittgenstein se limita a decir que incluye en sí una serie de posibilidades de combinación con los demás objetos del universo, como si se tratara de un "espacio de posibilidades", a las que llama "propiedades internas" y que definen la "forma del objeto" (cfr. 2.012 a 2.0141). De este modo, el atomismo de los objetos da lugar también a una visión estructural del mundo: el objeto simple está en una relación posible intrínseca con los demás objetos y ésta es precisamente su forma. Estas relaciones son necesarias y, para el autor, entran en la competencia de la lógica, que mira a lo más formal y necesario del mundo (2.012; ver también 3.031); existe además otro tipo de relaciones accidentales entre las cosas ("propiedades externas"). De este modo Wittgenstein admite la distinción entre propiedades y relaciones accidentales y necesarias; por ej. "tener color" es una propiedad necesaria de las cosas (2.0251), aunque el objeto mismo sea incoloro (2.0232). Otro ejemplo: una mancha del campo visivo puede no ser roja (relación accidental), pero un color necesariamente tiene un espacio cromático en torno a sí; de igual modo el sonido debe tener una altura (2.0131).

Wittgenstein se plantea también la posibilidad de que se den varios objetos con propiedades comunes y el problema de su distinción numérica (individuación y discernibilidad), sin resolverlo claramente (2.0233 y 2.02331).

Russell

RUSSELL

(Nueva York, 1883-Broomall, 1953) Pintor estadounidense. Integrante del sincronismo, su producción se caracterizó por efectos dinámicos obtenidos con construcciones de formas geométricas coloreadas.

PENSAMIENTO

HOMBRE:

"El hecho de que una opinión haya estado muy difundida no es prueba alguna de que no sea totalmente absurda; y por cierto, en vista de lo tonta que es la mayoría de la humanidad, una creencia extendida tiene más posibilidades de ser necia que de ser sensata." (Bertrand Russell): La ética cristiana en el matrimonio y la moral.

"El ser humano nace ignorante, no estúpido, se hace estúpido por la educación." - Bertrand Russell

"Hasta donde recuerdo, no hay una sola palabra en las escrituras alabando la inteligencia." (Bertrand Russell)

"Algunos primero morirían antes que pensar, de hecho algunos de vez en cuando lo hacen." -- (Bertrand Russell)

Él pensaba que el ser humano era ignorante por falta de educación y rara vez se tomaba el tiempo para pensar siendo tan inteligente.

MUNDO:

La definición más clara que presenta Russell sobre el concepto de materia aparece en su libro Análisis de la materia escrito en 1928, en pleno desarrollo y estudio de la investigación en mecánica cuántica y la teoría de la relatividad. Estas teorías están implicadas en el estudio de Russell en lo que significa la materia desde un punto de vista filosófico, para comprobar si esta tiene algo que decir en relación con ella.

La definición del concepto se esboza en la página 447 donde explica “un trozo de materia es una estructura lógica compuesta por acontecimientos”. Esta definición que implica una relación entre la lógica, que en el caso de Russell se presenta en las estructuras matemáticas y axiomáticas como principios abstractos de la física y los acontecimientos en el mismo plano de las percepciones espacio-temporales producidas por las mismas leyes causales, a diferencia del sentido común, que define a la materia como extensión de un objeto por sí mismo separado y con una realidad propia.

Russel parte de la idea de que hay que conformar las leyes axiomáticas de la física, que surgen necesariamente como principios proposicionales de la inducción, con la evidencia de las percepciones como evidencias empíricas. El problema surge porque la diferencia entre el mundo físico abstracto y la percepción conduce a una dificultad de comprender la conexión entre la percepción y las leyes de la física. Parece que la física tiende hacia un idealismo mientras que la percepción como evidencia empírica se acerca a un materialismo. Así, se pregunta Russell si la física como sistema deductivo con unas estructuras lógicas, puede satisfacer la realidad que se supone a las percepciones debido a lo excesivamente abstracto de la física. Russell intenta unir la física con las percepciones con la inclusión de los fenómenos psíquicos sin una separación de ambos campos, como si de una metafísica se tratara incluso dentro los mismos acontecimientos tratados como estructuras lógicas al igual que la física abstracta.

Russell explica que conforme se va avanzando en el estudio de la física, aparece en mayor medida el carácter abstracto de ella. Por ejemplo, al principio de su enseñanza se explican las palancas, poleas, la acción de la gravedad sobre los cuerpos, los choques, etc. Esto implica a una materia muy objetiva tratada dentro de las leyes de la física, pero cuando se habla de electrones, cuantos o bosones, las abstracciones se convierten en algo cotidiano. Si se habla del espacio, del tiempo, de la materia o de la luz, son conceptos que surgen del sentido común dice Russell, pero el espacio que nos parece tan objetivo es dentro de la actual física de la relatividad un concepto ligado al tiempo y por supuesto nada absoluto [1]. Esta noción de espacio no tiene nada que ver con la que proporciona el sentido común debida a las sensaciones de tacto, por ejemplo. Por eso, el físico no especula sobre una concreción, sino más bien intenta aplicar a las hipótesis su estructura abstracta de deducción. Así, vincular la materia a lo extenso es cosa del sentido común, pero el espacio-tiempo se aleja del sentido común y de la experiencia que no sea científica, convirtiéndose en conceptos y coordenadas aproximativas de los eventos naturales.

Russell explica de un modo extenso las diferencias entre el conocimiento inmediato que proporcionan los sentidos del objeto y lo que enseña la física sobre ello. Dice Russell que la luz viaja hasta el ojo, por supuesto como fotones pero al llegar allí hay un complicado proceso fisiológico hasta llegar al cerebro, en que existe una interpretación de la visión, lo que atañe al psicólogo. El físico propone la última palabra sobre el carácter físico de la luz, desechando la noción del sentido común de la visión. Es decir, en la vista de un objeto externo, que para el sentido común es separable y externo al observador, existe la implicación de un proceso fisiológico, psicológico y físico que interpreta la objetividad, desde un punto de vista más coherente e integrado en esa cadena epistemológica. Entonces Russell esboza la primera pregunta sobre cómo debería de entenderse la materia en la física moderna. Con respecto al sentido común, la materia es la causa de las sensaciones, pero en física teórica la unidad material desde que Minkowski expuso su espacio o líneas del universo, esa unidad de materia son series de acontecimientos. Los electrones pertenecen a esa serie de acontecimientos que se mueven y puede que incluso uno de ellos dé lugar a dos acontecimientos distintos.

El concepto físico de la materia Russel lo vincula a la teoría de la relatividad del espacio-tiempo con las medidas de la unidad material que se refleja en la formulación de los tensores propuestas por Eddington. El tensor propuesto tiene la facultad de conservación al igual que la materia y con sus propiedades abstractas medibles de masa, momento, fuerza suficiente para los fenómenos mecánicos. Desde este punto de vista, el tensor es sinónimo del concepto de materia dentro del sentido común en cuanto mantiene las mismas propiedades que considera este en el objeto. En la formulación del tensor dentro de la teoría de la relatividad el concepto de espacio tiempo de la materia equivale a un geometría curva, llamado más bien tensor de energía-impulso. Sabiendo que en la teoría de la relatividad la energía es igual a la masa por la velocidad de la luz al cuadrado, el tensor es la geometría que ofrecería la materia en caso de que fuera medida dentro de una cantidad tensorial. El problema es que los vectores curvados dentro del cálculo tensorial a los que pertenecen los vectores de energía-momento son muy difíciles de medir. Por tanto, el carácter sumamente abstracto de la física dentro del cálculo tensorial como materia del espacio-tiempo, según, Russell lo que produce es una fractura mayor entre el sentido común, preguntándose si la abstracción abismal de las complejas derivadas e integrales que revelan el cálculo tensorial se relaciona con la experiencia que tenemos de la materia. Claro que esta experiencia es la del sentido común al que Russell no le otorga mucho crédito.

DIOS:

Se puede pensar que voy demasiado lejos cuando digo que aún sigue siendo así. Yo no lo creo. Basta un ejemplo. Serán más indulgentes conmigo si lo menciono. No es un hecho agradable, pero las iglesias le obligan a uno a mencionar hechos que no son agradables. [Supongamos que en el mundo actual una joven sin experiencia se casa con un sifilítico; en tal caso, la Iglesia Católica dice; «Este es un sacramento indisoluble. Hay que estar juntos durante toda la vida.» Y la mujer no puede dar ningún paso para no traer al mundo hijos' sifilíticos. Eso es lo que dice la Iglesia Católica. Yo digo que ésa es una diabólica crueldad, y nadie cuya compasión natural no haya sido alterada por el dogma, o cuya naturaleza moral no sea absolutamente insensible al sufrimiento, puede mantener que es bueno y conveniente que continúe ese estado de cosas.

Este no es más que un ejemplo. Hay muchos modos por los cuales, en el momento actual, la Iglesia, por su insistencia en lo que ha decidido en llamar moralidad, inflige a la gente toda clase de sufrimientos inmerecidos e innecesarios. Y claro está, como es sabido, en su mayor parte se opone al progreso y al perfeccionamiento en todos los medios de disminuir el sufrimiento del mundo, porque ha decidido llamar moralidad a ciertas estrechas reglas de conducta que no tienen nada que ver con la felicidad humana; y cuando se dice que se debe hacer esto o lo otro, porque contribuye a la dicha humana, estima que es algo completamente extraño al asunto. « ¿Qué tiene que ver con la moral la felicidad humana? El objeto de la moral no es hacer feliz a la gente.»

CONOCIMIENTO:

El entusiasmo con el que Russell buscó durante su vida la verdad es una de las características generales de su filosofía. Desde un primer momento el conocimiento científico se convirtió en el modelo a seguir, ocupando las matemáticas un lugar especial, en tanto que suelen considerarse como una ciencia demostrativa e infalible. Sus primeros contactos con la geometría aparecen relatados por el propio Russell en su Autobiografía:

“Con ocho años empecé a leer a Euclides, con mi hermano como tutor. Este fue uno de los grandes sucesos de mi vida, tan deslumbrante como el primer amor. Nunca hubiera imaginado que existiera algo tan delicioso en el mundo. Después de aprender la quinta proposición, mi hermano me dijo que normalmente se consideraba algo difícil, pero yo no había encontrado ninguna dificultad. Esta fue la primera vez que caí en la cuenta de que quizás podría tener cierta inteligencia. Desde este momento hasta que Whitehead y yo publicamos Principia Matemática, a la edad de 38 años, las matemáticas fueron mi principal interés y la principal fuente de felicidad. Como toda felicidad no era, sin embargo, completa. Me habían dicho que Euclides demostraba las cosas, y me decepcioné al comprobar que empezaba con axiomas. Al principio rechazaba aceptarlos a no ser que mi hermano pudiera ofrecerme alguna razón para hacerlo, pero él decía: “Si no los aceptas, no podemos continuar”, y como yo quería continuar, les admitía a regañadientes pro tem [temporalmente]. La duda respecto a las premisas de las matemáticas que sentía en aquel momento permaneció conmigo y determinó el curso de mi trabajo posterior.”

Esta preocupación por el conocimiento humano es la que llevaría a Russell a colaborar con Whitehead en la elaboración de Principia Matemática. Esta obra se incluye dentro de lo que en filosofía de las matemáticas se denomina programa laicista: su objetivo último es fundamentar la matemática en la lógica, tratando de establecer las condiciones para un lenguaje lógicamente perfecto, en el que la ambigüedad y el error no tuvieran cabida. Así esta concepción de las matemáticas va asociada a una visión muy particular del lenguaje y del conocimiento humano, en el que la ciencia ocupa un lugar preponderante. La obra de Russell y Whitehead es extensísima y exigió a ambos autores una plena dedicación durante varios años. En este contexto marcado por la preocupación por la verdad, las matemáticas y el lenguaje, Russell escribe otro de sus libros, dedicado al conocimiento humano. Se trata de Los problemas de la filosofía, un texto de carácter divulgativo en el que Russell aborda las cuestiones esenciales de la teoría del conocimiento.

Filosofía Analítica

FILOSOFIA ANALITICA

La filosofía analítica tiene como fundamento las ciencias naturales, la lógica matemática y el análisis del lenguaje, es decir, el análisis lógico del lenguaje científico o el análisis lingüístico del lenguaje común; con el propósito de esclarecer los conceptos filosóficos y científicos

Para la filosofía analítica el objeto de la filosofía, en lugar de ser la metafísica es el análisis del lenguaje desde las distintas escuelas o corrientes de pensamiento.

Los representantes más relevantes de la filosofía analítica son científicos matemáticos y físicos, como Russell, uno de sus fundadores, Wittgenstein y Moore; de las dos escuelas más importantes del Positivismo Lógico y la Lingüística, de Cambridge, y Oxford.

El rasgo predominante de estas corrientes de pensamiento es la crítica al idealismo, desde el Empirismo y Positivismo, en oposición al idealismo de Hegel y Bradly, y el concepto de esta doctrina sobre las relaciones internas, que sostiene que para conocer una cosa es necesario conocer todas sus relaciones.

Dentro de la doctrina lógica atomista de Bertran Russell) (1872/1970), filósofo, matemático y escritor británico racionalista; Ludwig Wittgenstein, su discípulo, y G.E. Moore, las cosas pueden ser conocidas en sí mismas sin tener en cuenta el resto del mundo.

Según Russell y Wittgenstein, la estructura del mundo es la de la lógica matemática.

El Positivismo lógico propone para el conocimiento las propuestas analíticas y las sintéticas. Las analíticas cuya verdad o falsedad se obtiene por medio de la lógica y las sintéticas que son las que requieren alguna forma de verificación además de la lógica.

El Positivismo terapéutico de las escuelas de Cambridge y Oxford, sostiene que el lenguaje es una actividad, una forma de ponerse en contacto con el entorno y un modo de vivir.

La filosofía puede realizar funciones descriptivas, normativas y terapéuticas del lenguaje; y la lógica y la ciencia es su mejor herramienta.

Russell no creía en la existencia de un método para la filosofía porque lo más importante para él era clarificar las proposiciones generales sobre el mundo y terminar con los abusos de la metafísica.

Según Russell, nuestra experiencia directa es lo más importante en la adquisición del conocimiento y todo lo demás puede solamente ser inferido o razonado pero no conocidos directamente.

Con respecto a la ética práctica nos dice que la razón se subordina a la ética y los individuos pueden hacer lo que deseen, siempre que esos deseos no se contradigan con otros que sientan.

El Atomismo Lógico de Russell es un modo más radical de empirismo y el lenguaje tiene una forma significativa en cuanto a la forma de ver el mundo.

En cuanto a la claridad de la expresión, para Russell es una virtud.

Filosofía Latinoamericana

FILOSOFIA LATINOAMERICANA

El término Filosofía latinoamericana hace referencia a un proyecto filosófico que propugna por una contextualización de la filosofía en el ámbito latinoamericano y no, como podría inferirse, al conjunto amplio de corrientes filosóficas practicadas en los distintos países de América Latina. Es el proyecto de una filosofía surgida desde América Latina y enfocada en la reflexión sistemática sobre sus problemas y situaciones propias. Conviene por ello realizar una distinción técnica entre Filosofía en Latinoamérica y Filosofía latinoamericana.1 2

El proyecto de elaborar una filosofía propia, anclada en la idiosincrasia y en las realidades latinoamericanas, se desarrolló durante el siglo XX en tres vertientes diferentes: 1) la vertiente ontológica, también llamada "americanismo filosófico", que reflexiona sobre la identidad nacional o continental; 2) la vertiente historicista, que busca una comprensión filosófica de la historia de América Latina y la formulación de una historia de las ideas en el continente; 3) la vertiente liberacionista, más conocida como "filosofía de la liberación", que reflexiona sobre las condiciones para la emancipación política, económica y cultural de los pueblos latinoamericanos.

El nacimiento de la primera vertiente, también llamada “americanismo filosófico”, puede rastrearse hasta las primeras décadas del siglo XX en México, como fruto del ambiente nacionalista que había generado la revolución mexicana. La revolución de 1910, con su carácter nacionalista, antiimperialista y antioligárquico, promovió en México una reflexión sobre el “ser” del hombre mexicano y latinoamericano, que se tradujo en una serie de ensayos literarios con pretensiones filosóficas, como por ejemplo La raza cósmica. Misión de la raza Iberoamericana (1925) e Indología: una interpretación de la cultura iberoamericana (1926), ambos escritos por José Vasconcelos Calderón. Pero es en el libro de Samuel Ramos El perfil del hombre y la cultura en México (1934) donde puede apreciarse una primera configuración del proyecto de una filosofía sobre lo mexicano. También es importante la creación del Grupo Hiperión, conformado por filósofos como Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis Villoro y Joaquín Sánchez McGregor. De este grupo se destaca la obra de Uranga Análisis del ser mexicano (1952).

Partiendo entonces de México, el americanismo filosófico generó toda una serie de obras en todo el continente, cuya influencia se extendió durante casi cuatro décadas (1930-1970) y de las que pueden destacarse las siguientes: La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo (1953) y América profunda (1962) del argentino Rodolfo Kusch; América Bifronte. Ensayo de ontología y filosofía de la historia (1961) del también argentino Alberto Caturelli; Pueblo continente (1937) del peruano Antenor Orrego; El problema de América (1959) del venezolano Ernesto Maíz Vallenilla; El sentimiento de lo humano en América (1951) del chileno Félix Schwartzmann; La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir (1958) del mexicano Edmundo O'Gorman y La filosofía de lo mexicano (1960) de Abelardo Villegas. Todas estas obras generaron un sonado debate en todo el continente acerca de la existencia o no existencia de una filosofía originalmente latinoamericana, que se reflejó en textos como Filosofía argentina (1940) de Alejandro Korn; Sobre la filosofía en Iberoamérica (1940) de Francisco Romero; ¿Hay una filosofía iberoamericana? (1948) de Rizieri Frondizi; ¿Cuáles son los grandes temas de la filosofía latinoamericana? (1958) de Victoria Caturla de Bru; El problema de la filosofía hispánica (1961) de Eduardo Nicol; Filosofía española en América (1967) de José Luis Abellán y La filosofía Iberoamericana (1968) de Francisco Larroyo.

Esta segunda ramificación se origina también en México y es impulsada inicialmente por la influencia del filósofo español José Ortega y Gasset a través de su discípulo José Gaos, quien llega a México a finales de los años treinta como refugiado a causa de la guerra civil española. Adoptando las tesis historicistas de su maestro, Gaos delinea el proyecto de reconstruir la historia de las ideas como base para elaborar una Filosofía en lengua española, título de su importante libro publicado en 1945. Pero no hay duda de que la gran figura del historicismo latinoamericano es Leopoldo Zea, discípulo directo de Gaos, quien propone y desarrolla una reflexión sistemática sobre la historia de las ideas en el continente como presupuesto indispensable para la generación de un filosofar propio. Desde su tesis El positivismo en México (1943), pasando por América en la historia (1957), El pensamiento latinoamericano (1965) y Dialéctica de la conciencia americana (1976), hasta su original Filosofía de la historia americana (1978), Zea recorre un camino que le convierte en el gran impulsor del proyecto de la filosofía latinoamericana.

La obra pionera de Leopoldo Zea tuvo repercusiones continentales y contó con importantes continuadores, entre quienes habría que destacar cuatro figuras principales: el uruguayo Arturo Ardao, el peruano Francisco Miró Quesada Cantuarias y los argentinos Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti Guldberg. El aporte de estas figuras radica sobre todo en su reflexión metodológica sobre el problema de la historia de las ideas. De Ardao se recuerda principalmente su seminal ensayo Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina (1979), y de Miró Quesada sus dos excelentes libros Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (1974) y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano (1981). Arturo Andrés Roig ha desarrollado una extraordinaria obra de reflexión sobre la historia de las ideas en sus libros Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) y Rostro y filosofía en América Latina (1994). Por su parte, Horacio Cerutti, conocido ya por sus críticas en la década del setenta al proyecto de la filosofía de la liberación, ha publicado importantes reflexiones sobre historia de las ideas: Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina (1986) y Filosofar desde nuestra América (2000).

El legado de la historia latinoamericana de las ideas se ha dejado sentir en varios países: en Uruguay Yamandú Acosta; en Argentina Hugo Biagini, Adriana Arpini, Clara Alicia Jalif de Bertanou y Dina Picotti; en Brasil Joao Cruz Costa; en Perú David Sobrevilla; en Venezuela Carmen Bohórquez y Javier Sasso; en Cuba se destaca la labor de Pablo Guadarrama en la Universidad de Santa Clara; en Colombia fue importante la creación en 1977 del Grupo de Bogotá por parte de algunos profesores de la Universidad de Santo Tomás; en México sobresale la labor de Mario Magallón en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la UNAM; en España la exhaustiva obra de José Luis Abellán, y en los Estados Unidos la de Jorge Gracia, Ofelia Schutte y José Luis Gómez Martínez.

Ortega y Gasset

ORTEGA Y GASSET:

(Madrid, 1883 - 1955) Filósofo y ensayista español. Su pensamiento, plasmado en numerosos ensayos, ejerció una gran influencia en varias generaciones de intelectuales.

Hijo del periodista José Ortega Manilla, hizo sus estudios secundarios en el colegio de Miraflores del Palo (Málaga) y los universitarios en Deusto y Madrid, en cuya universidad se doctoró en Filosofía y Letras con una tesis sobre Los terrores del año mil (1904), subtitulada Crítica de una leyenda. Entre 1905 y 1908 completó sus estudios en Leipzig, Berlín y Mar burgo, donde asistió a los cursos del neokantiano Herman Cohen.

Fue catedrático de Metafísica (su titular anterior había sido Nicolás Salmerón) de la Universidad de Madrid entre 1910 y 1936. En 1916 fue designado académico de la de Ciencias Morales y Políticas. Fundó la Revista de Occidente (1923-1936), la publicación intelectual más abierta al pensamiento europeo de nuestro siglo. Aneja a ella ha funcionado una editorial que, así como su salón de tertulias, ha representado la más selecta modernidad intelectual de su época.

Elegido diputado al proclamarse la república, fundó con Marañón y Pérez de Ayala la Agrupación al Servicio de la República. A partir de 1936 vivió en Francia, Holanda, Argentina y Portugal. Regresó a España en 1945 y residió (salvo viajes al extranjero, especialmente a Alemania) en Madrid. En 1948 fundó con su discípulo, el prestigioso Julián Marías, el Instituto de Humanidades.

Ortega ocupó un lugar de privilegio en la historia del pensamiento español de las décadas centrales del siglo XX. Maestro de varias promociones de jóvenes intelectuales, no sólo fue un brillante divulgador de ideas sino que elaboró un discurso filosófico de notable originalidad.

Gran parte de su actividad se canalizó a través del periodismo, un mundo que conocía por motivos familiares y se adecuaba perfectamente a la esencia de sus tesis y a sus propósitos de animar la vida cultural del país. Además de colaborar en una extensa nómina de publicaciones, fundó el diario El Sol (1917), la revista España (1915) y la Revista de Occidente (1923).

En sus artículos y ensayos trató temas muy variados y siempre incardinados en la actualidad de su época, tanto de filosofía y política como de arte y literatura. Su obra no constituye una doctrina sistematizada sino un programa abierto del que son buena muestra los ocho volúmenes de El espectador (1916-1935), donde vertió agudos comentarios sobre los asuntos más heterogéneos.

No obstante, como denominador común de su pensamiento puede señalarse el perspectivismo, según el cual las distintas concepciones del mundo dependen del punto de vista y las circunstancias de los individuos, y la razón vital, intento de superación de la razón pura y la razón práctica de idealistas y racionalistas. Para Ortega, la verdad surge de la yuxtaposición de visiones parciales, en la que es fundamental el constante diálogo entre el hombre y la vida que se manifiesta a su alrededor, especialmente en el universo de las artes

PENSAMIENTO

HOMBRE:

Yo soy yo y mis circunstancias: Ortega defendió dos cosas con su filosofía: la razón vital y el perspectivismo. Esta frase se refiere a la primera de ellas.

Quiere decir que uno está condicionado por dos cosas: por lo que piensa, y por lo que vive. Parece una tontería muy obvia, pero lo que estaba haciendo era reconciliar dos ramas de la filosofía enfrentadas entre ellas desde hacía dos milenios: el racionalismo (que le daba más valor a los pensamientos, a la razón, a los conceptos absolutos) y el vitalismo (que le daba valor a la vida, al movimiento y al fluir del tiempo y de la historia). Para Ortega, el error estaba en que cada una de las dos ramas negaba a la otra, sin darse cuenta de que las dos eran necesarias para explicar con totalidad lo que es la vida, y para darle a ésta sentido.

Los humanos nacemos con más desventajas que los animales. Cuando éstos por instinto se saben defender a sí mismos al poco tiempo, nosotros necesitaríamos incluso años. A pesar de ello se vuelve ventajosa gracias a nuestra capacidad ilimitada de aprender. Dice que el ser humano es un ser proyectivo: diseña el proyecto de su existencia, decidiendo qué va a ser y eligiendo los medios para conseguirlo. Por eso los humanos progresamos y los animales no. Aunque en realidad somos seres inacabados.

La libertad es otro elemento constitutivo de la persona. Desde el principio debemos decidir lo que queremos ser, pero hay algo en lo que no somos libres: el hecho de existir y nacer libres. Son imposiciones del nacimiento.

El hombre desde que está en el mundo tiene la capacidad de elegir y elegirse a cada instante. Es necesario que se haga a sí mismo, que construya su propia esencia en el transcurso de su camino vital.

Posee también la capacidad de adelantarse a los acontecimientos, poder vislumbrar cuales son las posibles consecuencias o implicaciones de su hacer, ensimismándose, yendo dentro de sí.

DIOS:

Ortega no rechaza completamente esta tesis sino que la integra en su filosofía y la supera. Como dice frecuentemente, en los temas del espíritu toda superación no es supresión sino asimilación.

En cuanto a su origen histórico, Ortega señala que esta teoría no se encuentra en la filosofía antigua y medieval, que, como el sentido común, es realista. Para la filosofía pre moderno el mundo exterior era un dato indudable. Los filósofos de aquella época podían disentir en cuanto a qué realidad exterior era la fundamental, pero todos ellos creyeron que el mundo estaba ahí, independientemente de si nosotros lo conocemos o no. Descartes, el filósofo que inicia la modernidad, encuentra que el mundo exterior (los cuerpos y las otras personas) es dudable, y el mundo de la mente propia la realidad indubitable. Descartes no es aún idealista pero su reivindicación de la subjetividad como el ámbito de la evidencia condujo al idealismo. En “¿Qué es filosofía?” Ortega se pregunta por las raíces del descubrimiento moderno de la subjetividad, y encuentra dos: el escepticismo griego, al que sólo su mentalidad griega, esencialmente realista, le impidió el descubrimiento de la subjetividad, y el cristianismo. La responsabilidad del cristianismo es paradójica pues por una parte el cristiano es anti moderno, pero por otra, nos dice Ortega, “la modernidad es un fruto maduro de la idea de Dios”. Los griegos no alcanzaron la idea de Dios como algo trascendente al mundo. Creyeron en dios, pero se lo representaron de un modo muy semejante a las cosas. Sin embargo el Dios cristiano es trascendente, su modo de ser es radicalmente distinto a cualquier otra cosa del Universo. Pero a la vez que separa absolutamente a Dios del mundo, el cristiano exige que tengamos trato con Dios. ¿Cómo es esto posible? No desde luego con el mundo, que es visto más bien como un estorbo para aproximarse a Dios y una pura nada; es preciso separarse de todo lo terreno, material y situarse en lo más profundo de nuestro ser. Como el escepticismo, aunque por razones distintas, el cristianismo acaba negando el mundo exterior, pero el cristianismo, a diferencia del escepticismo griego, consigue con esa negación del mundo descubrir un nuevo ámbito de realidad, el de su propia intimidad, su alma en su soledad, y en ella, la posibilidad del trato con Dios. “El cristianismo es el descubridor de la soledad como substancia del alma”. No es extraño que San Agustín, el filósofo cristiano que defiende con más fuerza esta tesis del recogimiento y la intimidad del alma consigo misma para acceder a Dios, haya presentado también la tesis cartesiana del dudar como dato indudable.

MUNDO:

El siglo XIX es de escaso interés en el campo cosmológico. Las heterogéneas corrientes que en él se entrecruzan, el seísmo escocés de Martí de Exhala, el krausismo de Sanz del Río, el pensamiento tradicional de Donoso Cortés o Menéndez y Pelayo, no se preocupan del problema cosmológico. Sólo en Balmes encontramos alguna dedicación a ello, siguiendo el geometrismo cartesiano, pero rechazando el automatismo en los animales irracionales.

La segunda etapa, como ya dijimos al principio, en la investigación cosmológica española se inicia en el siglo XX. No en pensadores como Unamuno u Ortega y Gasset, ayunos de interés por la Cosmología, sino en una nueva corriente enmarcada en el pensamiento tradicional que ha mantenido clara distinción entre Cosmología y Física positiva, haciendo posible un acuerdo entre ambas. Desde este punto de partida, común a la mayoría de los filósofos españoles actuales, es de esperar un floreciente porvenir a los estudios cosmológicos en España.

CONOCIMIENTO:

La primera parte titulada “Vida como ejecución” (EL SER EJECUTIVO) contiene una serie de problemas que podríamos mencionar que es el prólogo de la obra, ya que a partir de estos problemas se desarrollará la obra. Lo primero que nos dice el autor es que la filosofía es una cierta ocupación. Todas las ciencias particulares buscan verdades domésticas, reposos arbitrarios, e implican una búsqueda de la verdad plena. Buscar la verdad plena, es decir sus condiciones, es filosofía. La verdad plena es todo aquello que no suponga otras verdades, que todas las demás la supongan. Ahora ya podemos referirnos a las historia para simplificar las dos grandes posiciones del pasado: realismo e idealismo .Para la tesis realista es preciso derivar la existencia del mundo como secundaria de la existencia primaria del pensamiento. La tesis idealista, por el contrario, añade al mundo el pensamiento. El idealismo no hace más que restar la porción innecesaria, el mundo, y deja el resto, es decir, el pensamiento. Esta tesis es la más firme hasta ahora conocida.

Miguel de Unamuno

MIGUEL DE UNAMUNO:

(Bilbao, 1864 - Salamanca, 1936) Escritor, poeta y filósofo español, principal exponente de la Generación del 98.

Entre 1880 y 1884 estudió filosofía y letras en la universidad de Madrid, época durante la cual leyó a T. Carlyle, Herber Spencer, Friedrich Hegel y Karl Marx. Se doctoró con la tesis Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca, y poco después accedió a la cátedra de lengua y literatura griega en la universidad de Salamanca, en la que desde 1901 fue rector y catedrático de historia de la lengua castellana.

Inicialmente sus preocupaciones intelectuales se centraron en las cuestiones éticas y los móviles de su fe. Desde el principio trató de articular su pensamiento sobre la base de la dialéctica hegeliana y más tarde acabó buscando en las dispares intuiciones filosóficas de Spencer, Sören Kierkegaard, W. James y H. Bergson, entre otros, vías de salida a su crisis religiosa.

Sin embargo, las contradicciones personales y las paradojas que afloraban en su pensamiento actuaron impidiendo el desarrollo de un sistema coherente, de modo que hubo de recurrir a la literatura, en tanto que expresión de la intimidad, para resolver algunos aspectos de la realidad de su yo. Esa angustia personal y su idea básica de entender al hombre como "ente de carne y hueso", y la vida como un fin en sí mismo se proyectaron en obras como En torno al casticismo (1895), Mi religión y otros ensayos (1910), Soliloquios y conversaciones (1911) o Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913).

El primero de los libros fue en realidad un conjunto de cinco ensayos en torno al "alma castellana", en los que opuso al tradicionalismo la "búsqueda de la tradición eterna del presente", y defendió el concepto de "intrahistoria" latente en el seno del pueblo frente al concepto oficial de historia. Según propuso entonces, la solución de muchos de los males que aquejaban a España era su "europeización".

Sin embargo, estas obras no parecían abarcar, desde su punto de vista, aspectos íntimos que formaban parte de la realidad vivencial. De aquí que literaturitas su pensamiento primero a través de un importante ensayo sobre dos personajes clave de la literatura universal en la Vida de don Quijote y Sancho (1905), obra en la que, por otra parte y en flagrante contradicción con la tesis europeísta defendida en libros anteriores, proponía "españolizar Europa". Al mismo tiempo, apuntó que la relación entre ambos personajes cervantinos simbolizaba la tensión existente entre ficción y realidad, locura y razón, que constituye la unidad de la vida y la común aspiración a la inmortalidad.

El siguiente paso fue la literaturización de su experiencia personal a fin de dilucidar la oposición entre la afirmación individual y la necesidad de una ética social. El dilema planteado entre lo individual y lo colectivo, entre lo mutable y lo inmutable, el espíritu y el intelecto, fue interpretado por él como punto de partida de una regeneración moral y cívica de la sociedad española. Él mismo se tomó como referencia de sus obsesiones del hombre como individuo. "Hablo de mí porque es el hombre que tengo más cerca."

Su narrativa progresó desde sus novelas primerizas Paz en la guerra (1897), y Amor y pedagogía (1902) hasta la madura La tía Tula (1921). Pero entre ellas escribióNiebla (1914), Abel Sánchez (1917), y sobre todo Tres novelas ejemplares y un prólogo (1920), libro que ha sido considerado por algunos críticos como autobiográfico, si bien no tiene que ver con hechos de su vida, sino con su biografía espiritual y su visión esencial de la realidad: con la afirmación de su identidad individual y la búsqueda de los elementos vinculantes que fundamentan las relaciones humanas.

En ese sentido, sus personajes son problemáticos y víctimas del conflicto surgido de las fuertes tensiones entre sus pasiones, y los hábitos y costumbres sociales que regulan sus comportamientos y marcan las distancias entre la libertad y el destino, la imaginación y la conciencia.

Su producción poética comprende títulos como Poesía (1907), Rosario de sonetos líricos (1912), El Cristo de Velázquez (1920), Rimas de dentro (1923) yRomancero del destierro (1927), éste último fruto de su experiencia en la isla de Fuerteventura, adonde lo deportaron por su oposición a la dictadura de Primo de Rivera. También cultivó el teatro: Fedra (1924), Sombras de sueño (1931), El otro (1932) y Medea (1933).

Sus poemas y sus obras teatrales abordaron los mismos temas de su narrativa: los dramas íntimos, amorosos, religiosos y políticos a través de personajes conflictivos y sensibles ante las formas evidentes de la realidad. Su obra y su vida estuvieron estrechamente relacionadas, de ahí las contradicciones y paradojas de quien Antonio Machado calificó de "donquijotesco".

Considerado como el escritor más culto de su generación, fue sobre todo un intelectual inconformista que hizo de la polémica una forma de búsqueda. Jubilado desde 1934, sus manifiestas antipatías por la República española llevaron dos años más tarde al gobierno rebelde de Burgos a nombrarlo nuevamente rector de la universidad de Salamanca, pero fue destituido a raíz de su pública ruptura con el fundador de la Legión. En 1962 se publicaron sus Obras completas y en 1994 se dio a conocer la novela inédita Nuevo mundo.

PENSAMIENTO

HOMBRE:

“… mi sentimiento de vida, que es la esencia de la vida misma, mi vitalidad, mi apetito desenfrenado de vivir y mi repugnancia a morirme, esta mi ir resignación a la muerte…en una palabra: que con razón o contra ella, noma da la gana de morirme.”

DIOS:

Si las cosas y los seres están –como en el logos del número– en alteridad continua, si el universo es movimiento incesante, siendo siempre "el otro" sin el reposo que en sí misma es la sustancia, punto de partida y de llegada del devenir, entonces la realidad de la guerra se verifica en todas las cosas y alcanza al concepto mismo de la divinidad. La agonía alienta también en Dios –el gran Soñador–, el que sustenta o debiera sustentar nuestras existencias; Dios es "el Eternizado" y la guerra en que están sumidos todos los seres hinca también sus raíces en la realidad divina. Dios lucha para fundirse con el mundo y al mismo tiempo liberarse de él.

MUNDO:

El origen y el destino del Universo, la infinitud, la nada, el azar, el espacio-tiempo, etc. son extravagantes conceptos que la ciencia, y en particular una joven disciplina, la Cosmología, ha rehabilitado tras los éxitos de la astronomía y la astrofísica en los últimos 50 años. “Las viejas preguntas vuelven a ser formuladas; los cosmólogos han hecho incursiones en la metafísica que dejan asombrados a los filósofos más ambiciosos”, afirma Arana y sitúa el triunfo de esta disciplina en ser “el último lujo de la humanidad ya que estudia el Universo simplemente porque al hombre le interesa saber dónde está, no por su repercusión inmediata”. Sin embargo, “si bien en otra época se especulaba mucho, ahora se ha encontrado la manera de abrazar estas cuestiones científicamente”.

CONOCIMIENTO:

El tema de la filosofía es el hombre. El objeto de la filosofía es el hombre. La obra filosófica de Unamuno puede considerarse una antropología filosófica.

El vitalismo pretende construir una filosofía propiamente vital, apegada a la cotidianidad de la experiencia humana y que someta a una crítica radical cualquier producto teórico o ideológico que se aleje de ella o que la contradiga. El mundo es mundo para alguien, para una conciencia individual y subjetiva y carece de sentido considerado en sí mismo. El hombre genérico no existe. Sólo existe el hombre concreto de carne y hueso. "Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-"